18 Settembre Set 2014 1237 4 years ago

Riconoscimento e generatività

Di

Famiglia, generazione, educazione formano una sequenza di atti e di processi uniti da un legame interno, spontaneo ed evidente: il far famiglia si apre normalmente alla generazione di figli, che comporta un impegno educativo.

Ma è proprio questa naturale, spontanea e architettonica dinamica costruttiva a essere in crisi, cioè a non realizzarsi più con sistematica continuità, avendo perso la sua evidenza “naturale” e la sua forza propulsiva. Cause e condizioni di tale segmentazione dei processi e della disarticolazione degli atti sono molteplici e complesse, come le analisi psicologiche, sociologiche ed economico-sociali ampiamente documentano. Tutte d’altra parte conducono a un’inevitabile riflessione antropologica, che, se non deve pretendere di fare sintesi, può fornire però una sua chiave unitaria di lettura, che riguarda il tipo di soggetto umano che è in gioco ed è giocato nelle attuali trasformazioni del vissuto familiare.

È chiaro, infatti, che non bastano a dar senso ai comportamenti le spiegazioni psico-sociali, se non ammettendo che queste si riferiscono a determinismi di cui i comportamenti sarebbero il diretto risultato; né, d’altra parte, sarebbe soddisfacente pensare, volontaristicamente, che i problemi della vita familiare dipendano essenzialmente da un maggior senso del dovere e una maggior generosità.

Piuttosto, perché una relazione affettiva eterosessuale si stabilizzi tramite il matrimonio come famiglia, questa si apra alla generazione della prole e ciò muova un consapevole impegno educativo, è necessario che a monte o, meglio, al centro vi sia una certa consistente identità soggettiva, che nella stabilità relazionale, nella fecondità e nella formazione di altri percepisca oggetti del suo desiderio, beni appropriati e attraenti, compiti che valgono il lavoro e il sacrificio che richiedono: un soggetto che si autointerpreti in un modo per cui l’avventura familiare gli appaia come occasione di guadagno, elaborazione e fruttificazione di una ricchezza umana che lo riguarda e lo interessa. L’architettura familiare è espressiva di una certa struttura antropologica: se questa si disarticola o non giunge a compaginarsi, a quella mancherà irrimediabilmente la sua energia costruttiva.

Di quale identità antropologica stiamo parlando e come possiamo caratterizzarla? Un soggetto per il quale le relazioni contano, può essere una prima risposta: ma di quale importanza esse contano? Anche per chi è abituato a gestire le relazioni con calcolo strumentale o utilitario, esse contano; anzi sono oggetto di una contabilità continua, proprio perché interessano dei risultati (di varia natura) e perché sono relazioni “esterne” di cui è possibile e necessario fare “commercio” (come si esprimeva il fine moralista del Seicento Pierre Nicole). Anche l’individualismo è relazionale, poiché la trama relazionale è inevitabile; individualista non è chi non cura le relazioni, ma chi concepisce le relazioni come non pertinenti la sua stessa identità soggettiva.

La questione delle relazioni è una questione di auto comprensione del soggetto stesso e perciò discriminante è se si intenda o meno che il rapporto con l’altro viene prima di ogni valutazione operativa, è qualcosa in cui si è già da sempre implicati. Come ha scritto Silvia Vegetti Finzi, «nessuno basta a se stesso» e «l’appello all’altro costituisce l’unica modalità con la quale possiamo affermare la nostra identità». Per questo ciò di cui più c’è bisogno è un’etica che inizi dallaconsapevolezza che «la vita è condivisione», che si sviluppi perciò come decisione di «autolimitazione del proprio dominio» e come accoglienza e cura dell’altro in quanto valore per sé (Volere un figlio. La nuova maternità fra natura e scienza, 1997, pp. 135-7).

L’altro, dunque, non come proiezione del proprio desiderio o come ostacolo alla propria soddisfazione, ma anzitutto e comunque come dimora (anche) della propria identità. Ogni uomo è sottomesso alla condizione di non poter progredire verso il suo compimento se non attraverso il contributo dell’altro uomo. Basti pensare a come l’inventiva del bambino e la sua intera esperienza si strutturino nell’orizzonte del “racconto” che di lui fanno i suoi genitori e le figure adulte importanti. Qui le ragioni della vita valgono non come promozione o rispetto di qualcosa che si impone al soggetto per il suo valore astratto e impersonale. Se la vita fosse concepita come bene oggettivo e anonimo, essa entrerebbe immediatamente in conflitto con

gli interessi e il potere soggettivi; ma se la vita è invece avvertita come vita dell’altro, da generare o da curare perché mi riguarda, allora le ragioni non si impongono al soggetto dall’esterno, ma come qualcosa che mi appartiene intimamente.

Alla base di queste leggi psicologiche sta un bisogno elementare e fondamentale di conferma nell’essere: come afferma Hannah Arendt, «la presenza di altri, che vedono ciò che vediamo e odono ciò che udiamo, ci assicura della realtà del mondo e di noi stessi» (Vita activa. La condizione umana, 1994, p. 37). Nella sua fragilità ontologica, il vivente umano ha bisogno di essere confermato nell’essere e certificato nel suo valore, e ciò è possibile solo attraverso quell’ospitalitàin altri che viene offerta nel riconoscimento, cioè nel venir a esistere intenzionalmente in altri: nell’essere conosciuto, voluto, apprezzato da altri; solo così il soggetto umano è rivelato a se stesso, affidato a sé e avviato al processo della sua stessa soggettivazione. Come il piccolo d’uomo ha bisogno dello specchio per acquisire l’immagine intera del suo corpo, così in ogni età della vita l’immagine di sé in altri è confronto indispensabile e, idealmente, attesa di accoglienza, di beneficaconferma o benevola correzione.

Si può dire sinteticamente che l’uomo viene alla luce abitando in un altro uomo, non solo al suo inizio, ma secondo un moto che analogicamente si ripropone a tutti i livelli dell’esistenza individuale e sociale. La generazione umana, infatti, ha nella procreazione solo un primo momento, che prosegue con il riconoscimento personale e sociale del nuovo nato, dando avvio a un processo che – a differenza della nascita biologica – non ha più termine e può drammaticamente essere revocato.

Ospitalità è dunque una categoria indispensabile per configurare la genealogia personale del soggetto. Tuttavia non è sufficiente, così come non basta fermarsi a livello del pur grande contributo contemporaneo sul tema dell’intersoggettività, in tutte le sue varianti. Ma bisogna progredire verso un’idea più dinamica e complessiva, che coincide con l’idea di generatività. È chiaro infatti che quel bisogno fondamentale di riconoscimento non si limita a una conoscenza a distanza o a un atto simpatetico, ma riguarda un’accoglienza complessiva e il bene personale complessivo dell’altro. Il soggetto ne ha bisogno per volgere al positivo la sua intera “condizione umana”, per attivare le sue stesse capacità fondamentali. È evidente, infatti, che nessun soggetto è in grado di attivarsi da solo, ma ha bisogno di riceve un’attivazione che è possibile nella relazione con un altro soggetto: solamente un soggetto umano è proporzionato a interagire in modogenerativo con la “coscienza” umana.

Senza adeguato riconoscimento il soggetto non giunge affatto o giunge malamente all’esercizio della propria soggettività. Come afferma Giuseppe Angelini, «i primi benefici, a procedere dai quali si manifesta il senso della vita e diventa quindi possibile volere, hanno in ogni caso la figura dell’esperienza sorprendente della prossimità di altri alla propria vita»; e la prossimità segnala «l’interesse di altri per me», «l’attesa di altri nei miei confronti». La coscienza «sorge in tal senso come fin dall’inizio interpellata da altri» e quindi come «connotata dalla coscienza morale» (Conoscenza e senso, verità e libertà, in AA. VV., Verità e libertà nella teologia morale, 2001, p. 85).

Tutto questo corrisponde a una realtà relazionale cha ha una decisa e stabile portata generativa. Se la soggettività personale è data con la nascita, l’esistere da persone è in gran parte affidato ai processi generativi (o degenerativi) delle relazioni, in cui si giocano le possibilità dell’accesso alla propria umanità. Per questo la generatività è dimensione antropologicamente sintetica, a partire dalla quale è possibile giudicare della condizione umana: le relazioni umane sono per loro natura orientate alla generazione e perciò mai neutrali, ma sempre inevitabilmentegenerative o de-generative, sempre istituenti o destituenti altri.

Si sorprende qui in atto un significato nuovo del termine generazione, che costituisce di per sé un cambio di paradigma rilevante. Da processo terminale e periferico, qui assume il valore di una cifra antropologica centrale, connessa all’identità, al principio e al senso della soggettività stessa. La soggettività umana è soggettività generativa, sia in quanto essenzialmente bisognosa di essere generata per giungere a se stessa, sia perché matura e conciliata con se stessa nella misura in cui capace a sua volta di generare (capace, cioè, sia di ricevere il bene da altri, sia di farlo ad altri).

L’identità relazionale generativa, che definisce concretamente la soggettività, apre attorno a sé un intero universo morale, in quanto mette in gioco la libertà di entrambi i termini della relazione, l’autenticità delle intenzioni, la costanza di lavoro sulle relazioni, esercizio della fiducia e della fedeltà. Alla qualità generativa delle relazioni corrisponde una logica di libera alleanza, in cui sono inclusi appello e provocazione, promessa e lavoro, lealtà e stabilità, come elementi di una grammatica della relazione umana. La generatività umana implica, infatti, genesi e legame, e quindi custodia e cura, responsabilità e trasmissione, a riguardo di ciò che corre tra i soggetti.

Inoltre, l’identità relazionale generativa, in quanto idea antropologica, non riguarda settorialmente l’esperienza, ma la coinvolge globalmente e insieme analiticamente. E non si ferma solo alle relazioni più prossime o ai comportamenti sessuali e familiari; non si è generativi perché si mettono al mondo dei figli, ma piuttosto perché si ha un vissuto da “figli” e dunque si è sensibili alla relazione di figliolanza. La dimensione generativa delle relazioni riguarda, perciò, anche l’intero mondo sociale, immettendo in esso il senso della relazione tra generazioni come fatto antropologico fondamentale e normativo nei più diversi ambiti della formazione, dell’organizzazione del lavoro, del welfare.

Non è difficile cogliere, invece, nei discorsi e nelle pratiche dell’odierna postmodernità uno smarrimento di baricentro a riguardo della cura delle relazioni. Uno spontaneismo, una trascuratezza, uno strapazzamento delle relazioni – dalla famiglia, all’ambiente di lavoro, ai contesti sociali e di opinione pubblica –, una non curanza complessiva della loro qualità generativa che non può non avere sconcertanti effetti e gravi costi micro e macrosociali. D’altra parte, non vi è solo smarrimento ma anche opposizione militante a una concezione generativa delle relazioni da parte di una certa postmodernità nichilista, che si sostanzia della negazione radicale di tutto ciò che si riconduce a idee di origine e partecipazione, dipendenza e corrispondenza, identità e somiglianza, e quindi vorrebbe cancellare tutte le strutture antropologiche in cui è in gioco una “comunicazione d’essere”, paternità, maternità, figliolanza e i loro analogati.

Ma, nel declino storico della società tradizionale e dei suoi comportamenti ritualizzati e socialmente controllati, il sonno di una razionalità generativa genera mostri. Non ci si può meravigliare perciò che i luoghi in cui il bene generativo è più atteso, come è il caso della famiglia,possano capovolgersi in luoghi di impressionante degenerazione.